L’Abibac au croisement des langues et du langage

Deux philosophies du langage en Allemagne et en France : Heidegger et Merleau-Ponty

                   par Augustin Rigollot, élève en Terminale S Abibac, lycée Alphonse Daudet, Nîmes

            Après trois années en Abibac, jongler avec les langues française et allemande devient presque une habitude. Pourtant il arrive parfois que la traduction d’un mot semble échapper, que tous les équivalents possibles dans la langue de Molière paraissent trop faibles, ou doués en quelque sorte d’une vie différente. C’est là, sur cette ligne de rupture, depuis le sommet de cette mince crête, que nous contemplons réellement le langage, dans ce qu’il a de « dévoilant » d’une pensée ou d’un être, pour reprendre le mot de Heidegger. Le langage doit dès lors être pensé comme une réalité constitutive de notre être, et le dépassant à la fois. Il est alors antérieur à la formation de notre pensée : c’est la vision de Merleau-Ponty, pour qui « beaucoup plus qu’un moyen, le langage est quelque chose comme un être »[1]. Du langage comme moyen au langage comme fin, Heidegger et Merleau-Ponty nous livrent deux visions et deux cheminements complémentaires, de part et d’autre du Rhin. On tentera ici d’établir un dialogue entre leurs pensées.

            La vision de Heidegger

            Heidegger assimile le langage au discours[2], ainsi qu’au Parler, tout autant qu’à la langue[3], qui sont représentatifs de la pluralité des usages et des implications de la parole. Ce discours permet non seulement à l’homme de s’exprimer mais aussi de se comprendre : en cela que la langue est symptomatique d’un état et d’une humanité, elle interroge notre être. L’essence du langage et celle de l’Homme sont liées. Nous pouvons alors postuler qu’apprendre une langue c’est apprendre à être plus humain. Heidegger inscrit le langage comme un existential, c’est-à-dire un élément constitutif du monde[J2] . Il définit en effet un existential comme se rapportant intrinsèquement à l’existence humaine. Est dit existential tout constituant de l’Homme et de son monde. L’existential est plus profond que l’existentiel, en cela que ce dernier ne s’attache qu’à la façon dont l’Homme ressent son existence, tandis que l’analyse existentiale va plus avant dans la compréhension. Mais le langage est aussi un moyen d’interroger le réel et l’humain, ou plutôt l’état d’Homme, c’est-à-dire « l’être-là » et « l’être au monde »[4]. Les existentiaux constituent la base de ce que nous sommes. Le langage est donc une ouverture du monde en même temps qu’une ouverture sur et vers le monde. En nommant, on rend le monde visible, on ouvre le monde, on le découvre: sans mots, le monde n’a pas d’épaisseur. [J3] 

Mais la pensée de Heidegger évolue par la suite, et le langage devient aussi la « maison de l’être » [5]comme il l’écrit au philosophe français Jean Beaufret. L’usage de la parole, c’est l’affirmation du Moi face au néant ; mais lorsque la parole se fait bavardage (« Gerede » ou « Geschwätz »), lieu commun, banalité, ne voile-t-elle pas la réalité plus qu’elle ne la libère ? Ne perd-on pas alors le sens originaire et originel du langage ? Il faut dès lors chasser l’inauthentique et détourner « l’être-là » de cette parole superficielle, afin de renouer avec la question ontologique. « L’être-là » étant ce caractère singulier qui caractérise l’être humain, l’ontologie, c’est-à-dire l’interrogation sur l’Etre et le sens du mot être, doit retrouver, notamment par la langue, ce qu’est l’Homme. Pour cela, Heidegger revient à ce qui est la base du langage : le signe. Le signe[6], c’est celui qui signifie à l’Homme sa condition, mais c’est aussi celui qui lui fait signe, c’est-à-dire qui l’alerte sur ses dérives, et celui qui l’oriente et l’aide.  Ainsi, qu’il s’agisse de Zola en France, qui utilise le langage pour alerter dans J’accuse ses contemporains, ou de Lessing, qui, dans Nathan der Weise, oriente son lecteur sur la voie de la tolérance, tous deux utilisent le langage pour aider leurs lecteurs. Nous commençons ici à apercevoir la distinction entre le langage, ensemble plus vaste, et la langue, plus restreinte, étant donné les particularismes locaux qu’elle induit. Ainsi, Zola et Lessing, de langues différentes, usent pourtant tous les deux du langage pour faire signe, ils convoquent, évoquent, invoquent et provoquent, autant de mots dérivés du latin « voco » l’appel, et donc de la voix et de la parole.

L’usage le plus noble du langage est pour Heidegger la poésie, lorsque le langage ne revêt pas de fonction utile, qu’il est langage pur, comme il le développe dans son essai Hölderlin et l’essence de la poésie. Pour Heidegger, « le parler à l’état pur est poème »[7]. Le langage poétique aurait une puissance décelante, dévoilante, bien plus forte que le langage commun, car la parole poétique est à la fois réinvention et remotivation de la parole. « Si l’homme « a » la parole, c’est donc pour lui une détermination essentielle. S’il est homme, c’est parce qu’il est « diseur », montreur d’Etre […] »[8]. Cela résume assez bien la vision de Heidegger sur la poésie et son apport à la langue et à la pensée. Le propre du poète est d’être un « diseur », et donc un Homme. Alors, la fonction du poète n’est plus, comme le voulait Baudelaire « extra-humaine »[9], mais au contraire plus humaine, car plus profondément engagée dans l’usage de la parole, donc dans la vérité du langage.

La vision de Merleau-Ponty

            « La parole est un geste et sa signification un monde » écrivait Merleau-Ponty[10]. Pour ce philosophe français, disciple de Husserl, la parole, comme toutes nos actions, ne peut se penser que comme une interaction de l’individu avec le monde. Pour Merleau-Ponty comme pour Husserl, « toute conscience est conscience de quelque chose »[11]. Mais alors le langage est problématique pour le phénoménologue, en cela qu’il se réfère au signe, qui se pense comme une unité indépendante. La phénoménologie, qui voulait justement faire coïncider expérience sensible et intelligible, se heurte ici à une difficulté : le signe semble au contraire établir une différence stricte, arbitraire, entre l’intelligible et le sensible. Ce paradoxe du langage dans la phénoménologie peut être résolu si l’on admet que le langage est une expérience sensible, l’expérience de la parole.

Là, Merleau-Ponty rejoint Heidegger et reconnaît dans la parole un fondement de notre pensée. La parole préexiste à la signification, donc à la pensée. Tant que nous ne parlons pas, notre pensée est noyée dans le magma de l’esprit, elle n’existe pas en tant que telle. Je ne connais donc pas totalement ma pensée avant de l’exprimer.  « La pensée trame dans le langage »[12] dira Merleau-Ponty. D’ailleurs, l’expression prendre la parole est emblématique : si je la prends, c’est bien qu’elle existe déjà, qu’elle est là, et que je la rends sensible à l’autre. Lorsque je parle, ma parole s’inscrit dans un monde où le langage œuvre déjà. Parler, c’est s’éclater vers le monde. La parole est sensible, car elle provient du corps, mais elle transcende le sensible vers l’intellect car elle est aussi pensée. La parole est action des cordes vocales, et action du tympan pour être entendue, mais elle est aussi expression du cerveau, construction intelligente.[J4]  Ici, Merleau-Ponty fait écho au philosophe allemand Wilhem von Humboldt, pour qui le langage est à la fois instrument, « organon » et énergie, « energeia » au sens de pensée[13]. Le langage structure donc la pensée. C’est aussi ce que l’on nomme l’hypothèse de Sapir-Whorf[14].

Pour Merleau-Ponty comme pour Heidegger, la fonction du langage n’est pas seulement la communication, mais aussi une réflexion sur soi-même, elle nous forme. Le philosophe français ajoute « les mots ne peuvent être les « forteresses de la pensée » et la pensée ne peut chercher l’expression que si les paroles sont par elles-mêmes un texte compréhensible et si la parole possède une puissance de signification qui lui soit propre »[15]. En effet, l’intonation, les gestes qui accompagnent la parole lui donnent un sens plus vaste que les mots seuls. En cela, l’acte de parole est nécessaire au sens. C’est d’ailleurs ce que montre Nathalie Sarraute lorsqu’elle questionne le langage dans sa pièce Pour un oui ou pour un non[16]. Finalement, la parole pour Merleau-Ponty est un emblème du sens, la parole permet la pensée, elle lui donne corps par la voix, elle la modifie plus qu’elle ne la fige, elle ajoute sa signification propre. En définitive, le langage est donc expression plus que signe.

            Une complémentarité ?

            Nous avons souligné à travers l’exposé de la pensée de Merleau-Ponty et de Heidegger les points communs qui les réunissent, qu’il s’agisse de l’influence de Husserl sur leurs œuvres ou de leurs visions du langage comme dépassant l’Homme, mais aussi de leurs conceptions de la pensée. Tous deux ont montré en quoi le langage était bien plus qu’un simple moyen de communication. Mais si Heidegger cherche à remonter à la langue véritable, celle des origines, notamment à travers la poésie, Merleau-Ponty lui se concentre plus sur l’aspect sensible de la parole comme acte corporel, et souligne dans quelle mesure le fait de parler ajoute du sens à notre pensée. Apprendre une langue étrangère, c’est alors réaliser une expérience aussi sensible qu’intellectuelle, certes pour communiquer, mais au-delà dans le but d’atteindre peut-être plus de vérité, d’humanité, de voir le monde différemment, au prisme d’un langage nouveau. Quid de la différence entre langue et langage ? Comme nous en avions déjà l’intuition, le langage englobe les langues, qui sont autant de variations du langage. Mais les langues, si l’on admet le langage comme révélateur d’une pensée, induisent alors des pensées différentes, ou plutôt des façons différentes de voir et de découvrir le monde. Apprendre une langue, c’est alors compléter sa propre vision, l’enrichir, tenter de rassembler les fragments parcellaires du langage disséminés dans le monde. Lorsque l’on considère une langue, non plus comme un simple moyen, mais comme une finalité, lorsque l’on profite de la joie de parler et d’écrire une langue étrangère, tout en l’inscrivant dans le cadre du langage, on s’aperçoit de la beauté de la parole. Apprendre une langue, c’est non seulement en connaître la grammaire, les règles, l’orthographe – car nécessaires à sa pratique – mais c’est aussi s’imprégner d’une pensée nouvelle, d’une culture nouvelle, d’une poésie nouvelle : c’est là aussi la fonction de l’Abibac. Enfin, il ne faut pas oublier que le silence est aussi important que la parole, car il est la toile sur laquelle elle se détache, il est le fond sans laquelle elle ne peut exister, c’est pourquoi il faut parfois aussi savoir se taire.[J5] 


[1] Maurice Merleau-Ponty, Signes, 1960, p.57.

[2] Martin Heidegger, « die Rede », in Sein und Zeit, 1927.

[3] Martin Heidegger, « die Sprache », in ibid.

[4] Martin Heidegger, « Dasein », in ibid.

[5] Martin Heidegger, « Lettre sur l’Humanisme, Brief über den Humanismus », 1947.

[6] Martin Heidegger, « Zeigen », in Unterwegs zur Sprache (Acheminement vers le langage), 1959.

[7]Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, 1959, p.18.

[8]D’après Luce Fontaine-de-Visscher, « La pensée du langage chez Heidegger », in  Revue Philosophique de Louvain, t. 64, n°82, 1966. pp. 224-262 et p. 249.

[9]Charles Baudelaire, Théophile Gautier par Charles Baudelaire. Notice littéraire précédée d’une lettre de Victor Hugo, 1859.

[10] Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1976, p. 214.

[11] Edmund Husserl, Méditations Cartésiennes, « 2eme Méditation », 1929 et 1931 pour la 1ère éd. (en français – traduite de l’allemand).

[12] Maurice Merleau-Ponty, Signes, 1960.

[13] Wilhelm von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus und seinen Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, 1836.

[14] Du nom d’Edward Sapir et Benjamin Lee Whorf : hypothèse selon laquelle le langage influence notre façon de penser. Des langues différentes traduisent des façons de penser différentes. Cf. Edward Sapir, Selected Writings in Language, Culture, and Personality, 1985.

[15] Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1976, p. 211.

[16] Nathalie Sarraute, Pour un oui ou pour un non, 1981 (scène d’exposition): « Pas tout à fait ainsi… il y avait entre « C’est bien» et «ça» un intervalle plus grand : « C’est biiien… ça… » Un accent mis sur « bien »… un étirement : « biiien…» et un suspens avant que « ça » arrive… ce n’est pas sans importance. »


 [J1]Excellent

 [J2]Clair et concis

 [J3]C’est plus clair.

 [J4]Précision importante. Merci. C’est moins abstrait.

 [J5]Très bien mené. Félicitations !

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